quinta-feira, 20 de julho de 2017

Pão Eucarístico: Fermentado ou Ázimo?


A partir do século IX, o uso do pão ázimo tornou-se obrigatório no Ocidente, enquanto a Ortodoxia continuou exclusivamente com o pão fermentado. A questão tornou-se divisiva quando as províncias da Itália bizantina — que estavam sob a jurisdição do Patriarca de Constantinopla — foram incorporadas à força na Igreja de Roma após sua invasão pelos exércitos normandos. Neste momento, o uso de pães ázimos foi imposto aos ortodoxos do sul da Itália.

Na Bíblia, o pão ázimo é chamado de "pão ázimo", enquanto o pão fermentado é simplesmente chamado de "pão". Os judeus naquele tempo teriam entendido isso como os primeiros cristãos. Diz que "Ele tomou o pão", o que significa pão fermentado; e os cristãos, sendo primeiro instruídos pelos Apóstolos e depois lendo nos Evangelhos algum tempo depois, implementaram isso.

Na Ceia Mística, é óbvio que Nosso Senhor estava mudando as coisas, ligando a Ceia da Páscoa com a sua realização, a Eucaristia. Uma dessas mudanças, obviamente, estava usando pão fermentado em vez de não-fermentado, ou pelo menos levedado, além de não-fermentado. O mundo estava vazio e desprovido de graça diante de Cristo, como é simbolizado pela planicidade dos pães ázimos, mas depois se encheu da glória de Sua Ressurreição, como é simbolizado pelo pão fermentado. Cristo fez a mudança, e a Igreja seguiu sobre ela.

A palavra para os pães ázimos em grego é AZYMOS; seu uso aparece no Novo Testamento grego nove vezes: Mt.26: 17; Mk.14: 1,12; Lc.22: 1,7; Ac.12: 3; 20: 6; 1Cor.5: 7,8. A palavra para o pão fermentado é ARTOS, é usada 97 vezes no Novo Testamento grego. As passagens onde são relevantes para a Ceia Mística são:

Enquanto comiam, Jesus tomou o pão e, abençoando-o, o partiu e o deu aos discípulos, dizendo: "Tomai, comei; isto é o meu corpo". - Mt. 26:26; Mk.14: 22; Lc.22: 19; 24: 30,35; 1 Cor.10: 16,17 (duas vezes); 11: 26,27,28.

Em todos esses lugares, os escritores nunca dizem que Jesus tomou AZYMOS e abençoou, eles escrevem que Jesus tomou ARTOS, pão comum geralmente fermentado. Aqui está uma citação do livro "Bread and Liturgy" de George Galavaris:

"O mesmo método de cozimento e fornalhas foram utilizados pelos cristãos tanto para o pão de cada dia quanto para o que deveria ser usado na adoração. Deve ficar claro que (ao contrário das práticas hoje no Ocidente) nos séculos cristãos primitivos e em todos os ritos orientais ao longo dos tempos, exceto na igreja armênia, o pão usado para a Igreja não diferiu do pão comum em substância. Desde o início, o pão fermentado foi usado. Mesmo os armênios antes do século VII e os maronitas antes da sua união com Roma no século XII, utilizavam o pão fermentado. A prática de usar pães ázimos para a Eucaristia foi introduzida no Ocidente muito mais tarde. Entre os primeiros escritos estão de de Alcuíno (A.D. 798) e seu discípulo Rabanus Maurus. Depois disso, o pão do altar tomou a luz, em forma de bolacha, feito com ferros de pressão, tão comuns hoje em dia." (Galavaris, Bread and Liturgy, p. 54).

A forma adjetiva do azimito foi usada como termo de abuso pelos cristãos ortodoxos contra cristãos do Rito Latino. A Igreja Ortodoxa continuou a antiga prática oriental de usar pão fermentado para o Cordeiro (Hostia 'vítima' em latim) na Eucaristia. Depois de graves disputas teológicas entre Roma e as igrejas do Oriente, o uso latino de pães ázimo para a Eucaristia — um ponto de diferença litúrgica — tornou-se também um ponto de diferença teológica entre os dois e foi uma das várias disputas que levaram eventualmente ao Grande Cisma entre o cristianismo oriental e ocidental em 1054.

Aqui está uma citação de um sacerdote latino e professor de teologia na universidade de Viena chamado Johannes H. Emminghaus: "No rito latino, o pão para a Eucaristia foi levedado desde o século VIII; isto é, cozido com farinha e água sem fermento. Na última ceia, Cristo provavelmente tomou esse tipo de pão (mazzah), que foi interpretado no memorial da Páscoa como um "pão de aflição", o pão de pastores nômades que não possuíam pátria. Durante o primeiro milênio da história da Igreja, no entanto, era o costume geral, tanto no Oriente como no Ocidente, usar o "pão diário" normal, isto é, o pão fermentado, para a Eucaristia; as Igrejas orientais ainda o usam e geralmente possuem proibições estritas contra o uso de pães ázimos. A Igreja Latina, por sua vez, considera a questão como de pouca importância, já que no Concílio de Florença, que procurou reunir Oriente e Ocidente (1439), a diferença de costume foi simplesmente reconhecida e aceita." (Rev. Johannes H. Emminghaus, A Eucaristia: Essência, Forma, Celebração, página 161).

Aqui está uma citação de um padre jesuíta e professor de teologia na Universidade de Innsbruck:

No Ocidente, várias ordenanças apareceram a partir do século IX, todos exigindo o uso exclusivo de pães ázimos para a Eucaristia. Uma solicitação crescente para o Santíssimo Sacramento e o desejo de empregar apenas o melhor pão, juntamente com várias considerações da Escritura — todos favoreceram esse desenvolvimento. Ainda assim, o novo costume não entrou em moda exclusiva até meados do século XI. Particularmente em Roma, não foi universalmente aceito até a infiltração geral de vários usos do Norte. No Oriente, houve poucas objeções a esse uso nos tempos antigos. Não até as discussões que levaram ao cisma de 1054 tornaram-se uma das principais objeções contra os latinos.

No Concílio de Florença (1439), no entanto, foi definitivamente estabelecido que o Sacramento poderia ser confeccionado em "azimo sive fermentato pane". Portanto, como bem sabemos, os vários grupos de orientais que estão unidos com Roma continuam a usar o tipo de pão tradicional entre eles. (Rev. Joseph A. Jungmann, SJ., A Missa do Rito Romano, vol. II, pág. 34).

Em outras palavras, o uso de pães ázimos veio das florestas da Alemanha.



Padre John A. Peck

sábado, 1 de julho de 2017

A Igreja Ortodoxa e os Não-Calcedonianos: A Deificação


Há mais uma questão a considerar que é o elemento central ao conceito ortodoxo sobre a salvação: a deificação. Vou relacionar o que aprendi com um sacerdote ortodoxo que é professor universitário, este padre é fluente em árabe e estudou as posições calcedonianas / não-calcedonianas:

Os coptas estão atualmente divididos sobre o tema da deificação: por um lado há o Padre Matta al-Miskeen ("Matheus o Pobre", 1919-2006) - o pai espiritual tardio do mosteiro de São Macário em Scetis, que enfaticamente ensinou a deificação (entendendo que a comunhão deificadora é realizada em todo o Cristo, Sua divindade e humanidade). Por outro lado, o Papa Shenouda (1923-2012, papa em 1971-2012) negou a deificação chamando-a de heresia, e até mesmo rejeitou a ideia de que os Padres da Igreja ensinaram tal doutrina (para Shenouda não participamos de todo o Cristo, pois ao invés disso, participamos apenas de Sua humanidade). Assim a controvérsia entre o Papa Shenouda e o Pe. Matta era muito pública.

Pelo que eu entendo, os pontos de vista de Matta são bastante populares hoje entre muitos monásticos coptas, clérigos e leigos educados, enquanto outros seguem o ponto de vista do papa Shenouda.
O atual Papa Thawadros realmente não tomou postura nesta controvérsia, e não houve uma decisão conciliar sobre o assunto.

Por suas posições sobre a deificação e questões relacionadas, o Papa Shenouda e o Pe. Matta utilizavam fontes divergentes. O Papa Shenouda se baseou na tradição medieval copta, em árabe a qual em grande parte suprimiu a deificação. Pe. Matta clamou diretamente às fontes patrísticas gregas disponíveis para ele em traduções para línguas europeias e na cultura patrística moderna na qual a deificação está, evidentemente, presente proeminente.

Esta é certamente uma diferença significativa entre os coptas (pelo menos aqueles que seguem o Papa Shenouda), por um lado, e nós, ortodoxos calcedonianos, por outro. Existem também outras diferenças. Por exemplo, uma das conseqüências do "monofisismo" (ou, para usar o termo "politicamente correto", "miafismismo") é que os cristãos anti-calcedonianos (como os coptas) também acreditam em UMA VONTADE em Cristo (o que nós chamamos de "monoteletismo"), uma visão rejeitada por São Máximo, o Confessor e o Sexto Concílio Ecumênico.


Essas questões trazidas pelo padre e professor universitário, devem ser consideradas seriamente pela nossa Igreja Ortodoxa.

Gostaria de acrescentar um pouco sobre o Pe. Matheus o Pobre desde que ele adquiriu uma reputação no mundo de língua inglesa. Ele foi um mentor de renome para monásticos e escreveu um livro sobre orações que foi traduzido para o inglês e publicado em 2003 pela Conferência Ortodoxa do Seminário de São Vladimir: Prayer Orthodox Life: The Interior Way. John Watson, em seu artigo, "Abouna Matta El Meskeen Contemporary Mystic", fala do sucesso deste livro. "Em árabe, certamente foi um texto-chave para a espiritualidade monástica copta ... Talvez não seja demais dizer que seu livro sobre Oração Ortodoxa definiu a vida de oração de milhares de leitores de língua inglesa no início deste século". Watson continua a conta-nos sobre o fundamento da Oração Ortodoxa Vida: O Caminho Interior:

A principal fonte do Orthodox Prayer Life: The Interior Way foi um texto de língua inglesa digitada. Abouna Matta tinha empacotado o modesto manuscrito de apenas cento e vinte e duas páginas dobradas e dactilografadas em sua bolsa. Ele não abriu o documento em inglês porque ele estava com pressa para embarcar na vida solitária, que começou em 1948:

"Quando eu finalmente abri o manuscrito do peregrino inglês e descobri que continha ditos sobre a oração, meu coração saltou de alegria. Uma onda de felicidade e alegria me abalou. Como Deus trouxe este tesouro até minhas mãos? "...

O texto dactilografado foi a criação de um peregrino britânico que visitou Jerusalém. E pelo o resto de sua vida, Abouna Matta reconheceu a influência do escritor de língua inglesa e o valor central do pequeno folheto, o qual recebeu há muito tempo.

O autor do texto foi o Arquimandrita Lazarus Moore. Mais uma vez, Watson continua a falar das fontes adicionais do livro de Matheus o Pobre:

Durante os próximos cinquenta anos, Abouna Matta El Meskeen viveu junto ao muito amado texto, traduzido e digitado pelo Arquimandrita Lazarus Moore. Mas a cada década de sua vida monástica e ascética, o pai copta do deserto ocidental expandiu as principais fontes russas para um grande comentário sobre a espiritualidade ortodoxa oriental clássica. O padre Mateus classificou cuidadosamente e remodelou espiritualmente uma extraordinária série de textos inspirados desde o início do cristianismo do Oriente Médio até a Rússia ortodoxa do século XIX.

Espero que o ponto que estou tentando enfatizar esteja claro: a influência dos ensinamentos da Igreja Ortodoxa sobre o monge copta Matheus o Pobre. É impossível ter um estudo tão profundo da tradição ascética ortodoxa, como mostra, e não ser apresentado ao conceito ortodoxo de deificação. Abouna Matta El Meskeen era "um dos principais" se não "o principal" propagador da deificação entre os cristãos coptas - e como foi mencionado anteriormente, seu conflito com o papa Shenuda sobre esta questão era bastante público. E parece claro que, para se apoderar do conceito de deificação, ele teve que ir à Igreja Ortodoxa.

Então, o que podemos concluir agora? Embora da perspectiva ortodoxa, existam falhas graves em geral por parte dos cristãos coptas, especificamente em referência à cristologia / soteriologia, eles estão se aproximando de nós. Mas o fato de se aproximarem de nós foi resultado do que aprenderam da Igreja Ortodoxa - eles não se discutiram sozinhos. Então, é certo dizer: "Nós acreditamos a mesma coisa o tempo todo" ou que "Eles já são ortodoxos?"

Igumeno Gregório Zaiens 

segunda-feira, 15 de maio de 2017

Dumitru Staniloae: O Conhecimento Racional e Apofático de Deus


De acordo com a tradição patrística, há um conhecimento racional ou catafático de Deus e um conhecimento apofático ou inefável, sendo que este último é superior ao anterior porque o completa. No entanto, Deus não é conhecido em sua essência através de nenhum destes, mas conhecemos a Deus através da via catafática apenas como causa criadora e sustentadora do mundo, enquanto através do conhecimento apofático ganhamos uma espécie de experiência direta de sua presença mística que ultrapassa o simples conhecimento dEle como causa que é investida com certos atributos semelhantes aos do mundo. Este último conhecimento é denominado apofático porque a presença mística de Deus experimentada transcende a possibilidade de ser definida em palavras, logo este é mais adequado a Deus do que o conhecimento catafático. 

Contudo, o conhecimento racional não pode simplesmente ser renunciado. Mesmo que o que ele diz sobre Deus não seja inteiramente adequado, este não diz nada que seja oposto. É justo que o que ele diga deva ser aprofundado através do conhecimento apofático. Além disso, até mesmo o conhecimento apofático, quando procura dar conta de si mesmo em tudo, deve recorrer aos termos do conhecimento do intelecto, embora preencha esses termos continuamente com um significado mais profundo do que as noções da mente podem fornecer... Em nossa opinião, estes dois tipos de conhecimento não são nem contraditórios nem mutuamente exclusivos, mas completam-se mutuamente. Em sentido estrito, o conhecimento apofático é completado pelo conhecimento racional de dois tipos, o que procede por meio da afirmação e o que prossegue por meio da negação. ... Quem tem um conhecimento racional de Deus, muitas vezes o completa com o conhecimento apofático, enquanto aquele cuja experiência apofática é mais pronunciada terá que se voltar aos termos do conhecimento racional ao dar expressão a esta experiência.

terça-feira, 7 de fevereiro de 2017

A Teologia da Igreja Ortodoxa


A teologia da Igreja Oriental distingue em Deus as três hipóstases, a natureza ou essência, e as energias. O Filho e o Espírito Santo são, por assim dizer, procissões pessoais, as energias são procissões naturais. As energias são inseparáveis da natureza, e a natureza é inseparável das três pessoas. Essas distinções são de grande importância para o conceito de vida mística para a Igreja Oriental:

1. A doutrina das energias, inefável distinção da essência, é a base dogmática do real carácter de toda experiência mística. Deus, que é inacessível em sua essência, é presente em Suas energias “como em um espelho”, permanecendo invisível naquilo que Ele é; ‘do mesmo modo que somos capazes de ver nossas faces, sendo eles invisíveis para nós em um corpo’, de acordo com um dito de S. Gregório Palamas. Completamente desconhecido em Sua essência, Deus revela-se completamente em Suas energias, que de nenhum modo dividem Sua natureza em duas partes – cognoscível e incognoscível – mas significa dois modos diferentes de sua existência divina, na essência e fora da essência.

2. Esta doutrina permite entender como a Santíssima Trindade pode manter-se incomunicável em essência e, ao mesmo tempo, vir e direcionar-se conosco, de acordo com a promessa de Cristo (Jo 15:23). A presença não e casual, tal como a onipresença divina na criação; não é mais uma presença de acordo com a essência – que por definição é incomunicável; É um modo segundo o qual a Trindade habita em nós por meio daquilo em si que é transmissível – ou seja, pelas energias que são comum as três hipóstases, ou, em outras palavras, pela graça – se for por este nome que conhecemos a deificante energia que o Santo Espírito comunica a nós. E ele que tem o Espírito, que concede os dons, tem ao mesmo tempo o Filho, através de quem os dons nos são transmitidos; Ele também tem o Pai, de quem vem todo dom perfeito. Ao receber o dom – a deificante energias – alguém recebe ao mesmo tempo a habitação da Santíssima Trindade – inseparável de suas energias naturais e presente nela de uma maneira diferente mas não menos verdadeiramente do que é presente em sua natureza;

3. A distinção entre essência e energia, que é fundamental para a doutrina da graça, permite torna possível o real significado das palavras de S. Pedro ‘participantes da natureza divina’. A união que somos chamados não é nem hipostática – como é o caso da natureza de Cristo – nem substancial, como é o das três pessoas divinas: é uma união com Deus nas Suas energias, ou união pela graça nos faz participantes da natureza divina, sem nossa essência torna-se como a de Deus. Na deificação, somos pela graça (ou seja, pelas energias divinas) tudo que Deus é pela natureza, exceto pela identidade da natureza, como nos ensina S. Máximos (De Ambiguis). Continuamos sendo criaturas enquanto nos tornamos Deuses pela graça, assim como Cristo continuou sendo Deus tornando-se homem pela encarnação.

Essas distinções em Deus que são feitas pela teologia da Igreja Oriental não contradizem de modo algum a sua atitude apofática em relação à verdade revelada. Ao contrário, essas distinções antinômicas são ditadas pela preocupação de salvaguardar o mistério, ao mesmo tempo em que expressam os dados da revelação no dogma. Assim, como vimos na doutrina da Trindade, a distinção entre as pessoas e a natureza revelou uma tendência a representar Deus como uma "mônada e tríade em uma", com a consequência de que a dominação da unidade da natureza sobre Evitou-se a trindade das hipóstases e eliminou ou minimizou o mistério primordial da diversidade identitária. Do mesmo modo, a distinção entre a essência e as energias deve-se à antinomia entre o incognoscível eo cognoscível, o incomunicável e o transmissível, com os quais o pensamento religioso ea experiência das coisas divinas são enfrentados. Essas distinções reais não introduzem nenhuma "composição" no ser divino; Eles significam o mistério de Deus, que é absolutamente um de acordo com Sua natureza, absolutamente três de acordo com Suas pessoas, a Trindade soberana e inacessível, habitando na profusão da glória que é Sua luz incriada, Seu Reino eterno que todos devem entrar que herdarão o estado deificado do mundo que há de vir."

(Vladimir Lossky, Teologia da Igreja Oriental. tradução de Wallyson de Saturnino.)


São Gregório Palamás, o Defensor dos Hesicastas e Pilar da Ortodoxia:

"Quem diz que a luz que brilhou ao redor dos discípulos no Tabor era um fantasma e um símbolo, que apareceu e desapareceu, que ela não existe por si própria e que não ultrapassa todo entendimento, mas que se trata de uma banal projeção do pensamento, está em manifesta contradição com as opiniões dos santos. Estes, com efeito, em seus cantos e seus escritos, a chamam de misteriosa, incriada, eterna, intemporal, inacessível, imensa, infinita, sem limites, invisível aos anjos e aos homens, beleza original e imutável, glória de Deus, glória de Cristo, glória do Espírito, raio da Divindade e outros nomes semelhantes. Esta dito, com efeito, que “a carne foi glorificada pela encarnação de Cristo, e que a glória da Divindade se tornou a glória do corpo. Mas no corpo manifestado a glória não aparece para aqueles que não trazem em si aquilo que mesmo para os anjos é invisível. Cristo se transfigurou, não por assumir o que ele não era, nem por se transformar no que não era, mas manifestando aos discípulos aquilo que ele é, abrindo os seus olhos e tornando videntes a eles que eram cegos. Ao mesmo tempo em que permanecia no mesmo estado no qual antes lhes aparecera, ele então se manifestou e se revelou aos discípulos. Pois ele é em si a verdadeira luz, a beleza da glória. Ele brilhou como o sol... A imagem não é justa, mas é impossível representar corretamente o incriado na criação”.

Aquele que diz que somente a essência de Deus é incriada, mas não as energias eternas – por que a essência as ultrapassa a todas como o operador supera o operado – que escute são Máximo, que afirma: “Tudo o que é imortal, e a própria imortalidade, tudo o que vive, e a própria vida, tudo o que é santo, e a própria santidade, tudo o que é virtuoso, e a própria virtude, tudo o que é bom, e a própria bondade, tudo o que é, e o próprio ser, são manifestamente obras de Deus. Mas alguns começaram a ser no tempo (pois houve um tempo em que não existiam), e outros não começaram a ser no tempo: pois jamais houve um tempo em que não existiam a virtude, a bondade, a santidade e a imortalidade”. E também: “A bondade e tudo o que está contido na palavra bondade, em suma, toda a vida, toda imortalidade, toda simplicidade, toda imutabilidade, toda infinitude e tudo o que é considerado em sua essência ao redor de Deus, são obras de Deus e não tiveram um começo no tempo. Pois aquilo que não era não pode jamais ser mais antigo do que a virtude, nem mais antigo que os demais caracteres de que falamos, mesmo que aquilo que deles participa tenha começado com eles a ser no tempo. Com efeito, toda virtude é sem começo, dado que o tempo não é mais antigo do que ela, pois a virtude possui em si a Deus que, somente ele, gerou o ser eternamente. Mas Deus se eleva infinitamente ao infinito acima de todos os seres, participantes e participados”.

Aprenda este homem com isto que todas as existências saídas de Deus não estão submetidas ao tempo. Pois entre elas existem algumas que são sem começo e que não são absolutamente apagadas pela Unidade trinitária, que somente ela é pura natureza sem começo, e pela simplicidade sobrenatural que nela reside. Do mesmo modo o intelecto, como uma imagem obscura desta indivisibilidade transcendente, através dos pensamentos que lhe são naturais, não é absolutamente composto.

Quem não aceita as disposições espirituais manifestadas diretamente no corpo pelos carismas do Espírito na alma daqueles que progridem em Deus, e chama de impassibilidade a mortificação habitual do estado passional, mas não a energia que leva normalmente para o melhor aquele que se desembaraçou totalmente do mal e se voltou para o bem, largando os maus hábitos e se enriquecendo com os bons, este, conforme ao que pensa, nega que o corpo possa levar sua vida naquilo que é eterno. Pois se um dia, por intermédio da alma, o corpo participar dos bens indizíveis, é provável que agora ele já participe, na medida do possível, da graça misteriosa e indizivelmente concedida por Deus ao intelecto purificado, e que ele se entregará por si só ao divino quando a parte passional da alma for transformada e santificada, mas não mortificada em seu estado. Uma vez que o corpo e a alma têm uma existência em comum, ela santificará então por si própria as disposições e as energias do corpo. Pois uma vez que for separado dos bens da existência pela esperança dos bens futuros, segundo são Diádoco, o intelecto, vigorosamente conduzido na ausência de cuidados, sentirá por si só o indizível odor divino. E ele transmitirá ao corpo sua própria doçura, na medida de seu progresso. Tamanha alegria, que sobrevirá então na alma e no corpo, é uma reminiscência infalível da vida incorruptível.

Uma é a luz percebida naturalmente pelo intelecto, e outra a luz percebida pelos sentidos. Pois os sentidos percebem o sensível, e os objetos sensíveis têm sua qualidade de objetos sensíveis. Mas a luz do intelecto é o conhecimento que reside nos pensamentos. Assim é que a vida e o intelecto não percebem a mesma luz, na medida em que cada qual opera segundo sua própria natureza e no domínio que se refere à sua natureza. Mas quando participam da graça e da potência espiritual, os que são dignos disto veem com os sentidos e com o intelecto aquilo que ultrapassa todo sentido e todo intelecto. E eles realizam tais milagres, como somente Deus sabe, para retomar o que disse o grande Gregório o Teólogo. É isto o que aprendemos das Escrituras, e o que recebemos de nossos Padres. É o que nos permite conhecer nossa minúscula experiência. É isto que, para a plena e segura informação dos que lerão este texto, junto com nosso venerado irmão entre os hieromonges, Gregório, que escreveu sobre os santos hesiquiastas seguindo rigorosamente as tradições dos santos, nós assinamos."

sexta-feira, 25 de novembro de 2016

O Céu e a Terra no Ícone


Esta é a terceira parte da reflexão sobre cosmologia iniciada em "Durante a Maior Parte do Tempo a Terra é Plana" e estendida em "Onde é o Céu?"

————————————————

Um dos propósitos principais do ícone, em sua imitação do próprio Senhor é participar da conexão do Céu e da Terra. Ao tornar visível em termos terrenos - nas pessoas, nos acontecimentos e nas coisas - um vislumbre da verdade celestial, eles nos conduzem à transfiguração do mundo. Esta transfiguração está além das palavras,  mas como todas as verdades místicas, podemos no entanto contorná-la, apontar as margens dessa visão para nos ajudar a participar dela mais plenamente.

Esta possibilidade de unir o Céu e a Terra está ancorada nas definições cristológicas da Igreja, na dualidade das naturezas Divinas e Humanas unidas em uma só pessoa. Mesmo antes de olhar para exemplos específicos de alguns ícones, a possibilidade cristã do Ícone em si já é um "ícone", já é uma imagem da união de Cristo do Céu e da Terra. Isto assume uma ênfase particular porque, ao contrário da música, da liturgia ou da poesia, o ícone é uma experiência totalmente espacial, que assim como todas as imagens se apresenta completamente em um "instante". Portanto, a analogia espacial da relação entre o Céu e a Terra é capturada mais imediatamente e mais explicitamente no ícone do que em outras artes litúrgicas. O ícone é um daqueles lugares onde o escândalo da encarnação é mais claramente visto, sendo provavelmente uma das razões pelas quais o ícone tem sido uma fonte de grande celebração e grande conflito na história do cristianismo. Poderíamos dizer que, durante toda a vida da Igreja a "capacidade de unir os reinos do céu e da terra continuou a ser a chave do mistério teológico dos ícones e permitiu que eles resistissem às mais severas tempestades teológicas, psicológicas e emocionais" (1). "

E assim dentro da própria estrutura do ícone, a relação do Céu e da Terra está visivelmente presente, presente da maneira mais simples e óbvia, tão simples que seu significado profundo pode facilmente ser contemplado. Em vários ícones, especialmente aqueles que representam cenas, como ícones festais, por exemplo, o espaço visual é organizado em uma hierarquia simples. O céu está acima. A Terra está abaixo, o mundo é todo no meio. O topo do ícone torna-se o limite do mundo visível "quantificável", levando o observador a uma verdade espiritual invisível - o Céu no sentido metafísico do "ato" puro ou do "logotipo" invisível. A parte inferior do ícone torna-se o limite do que poderíamos chamar de mundo "ordenado" visível, levando ao caos abaixo - a terra no sentido metafísico de "matéria" potencial ou invisível. O Hades, a morte e todos os seus mistérios são subterrâneos e os anjos, as teofanias e a luz divina vêm dos céus. Tudo entre o topo e o fundo do ícone é o próprio mundo, o Cosmos criado, que pode ser acessado através da imagem e do símbolo. E já que o Cosmos está organizado para mostrar essa mesma relação do Céu e da Terra, então o que está visivelmente acima no ícone pode muitas vezes nos mostrar o Céu invisível, enquanto o que está visivelmente abaixo no ícone pode nos mostrar a terra invisível.


Poderíamos tomar como uma verdade geral básica (embora existam sempre exceções) que o ícone é organizado como uma escada, e por sua representação plana de um espaço hierárquico nos mostra o que significa o céu e terra, nos mostra por que dizemos que Deus está no Céu e por que dizemos que o Inferno está na Terra. Alguns podem achar que estou estendendo as palavras para afirmar o óbvio, mas é aqui que eu preciso lembrar o leitor mais uma vez de nossa cosmologia esquizofrênica. É aqui que eu preciso lembrar ao leitor que a maioria de nós, a maior parte do tempo, vivemos em um mundo onde satélites de TV e aviões a jato estão nos Céus e deixamos de ver como os Céus Visíveis são a imagem da verdade espiritual invisível . O ícone faz nos ver o que a ciência moderna não pode fazer, ou seja, o ícone não tenta dar uma descrição técnica de um espaço e movimento que não podemos experimentar sem idealizações complexas, mas sim nos mostra o significado, a razão da nossa mais imediata experiência humana.


Precisamos estar cientes disto, pois muitas vezes ouvimos que o ícone representa a realidade "transfigurada", que representa a verdade "espiritual", mas esses tipos de afirmações podem muitas vezes se tornar simples e vazias formas de  cegueiras, as quais nos impedem de ver o que realmente está lá em um ícone. Nossas declarações sobre ícones como "janelas" para o Céu podem funcionar como um brilho naquela janela que nos faz pensar que vemos sem realmente ter que olhar. É somente se olharmos com olhos reverentes tanto para o ícone como para o mundo que nos rodeia, que conseguiremos começar a ver a Luz do Céu brilhando através da densa esfera terrestre.

—————————————

1. Fr. Andreas Andreopoulos, Metamorphosis: the Transfiguration in Byzantine Theology and Iconography. p.14. St-Vladimir’s Seminary Press, 2005
Fonte:http://www.orthodoxartsjournal.org/heaven-and-earth-in-the-icon/

sexta-feira, 11 de novembro de 2016

O Simbolismo do Analavos do Grande Esquema.

"...o justo será flagelado, torturado, amarrado; seus olhos serão queimados e por fim, depois de sofrer todos os males, será crucificado..." [Platão, República, II, 361 e-362 a]

Aqueles que tomaram os votos do Grande Esquema devem viver como anjos na carne e atingir a perfeição espiritual, tendo a constante contemplação de Deus e o silêncio como vocação. A vestimenta do Grande Esquema contém os sinais do perfeito monaquismo, símbolos não apenas da humildade, sabedoria e doçura, mas também da Cruz, do sofrimento, das feridas de Cristo, da constante morte junto ao Cristo.

O άνάλαβος (analavos) é o traje distintivo de um monge ou uma monja tonsurado no mais alto grau do monaquismo ortodoxo, o Grande Esquema, e é adornado com os instrumentos da Paixão de Cristo. Ele toma seu nome do grego αναλαμβάνω ("tomar"), servindo como um lembrete constante para quem o usa de que ele ou ela deve "tomar a sua cruz diariamente" (Lucas 9:23). As cruzes ornadas, que cobrem os analavos, ou polystavrion (πολυσταύριον, de πολύς, "muitos" e σταυρός, "Cruz") - um nome frequente, embora menos preciso também aplicado aos analavos - lembra ao monástico que ele ou ela "está crucificado com Cristo" (Gálatas 2:20).

Com relação a cada imagem nos analavos, o galo representa "o galo [que] cantou" (Mateus 26:74, Marcos 14:68, Lucas 22:60, João 18:27) depois que São Pedro "negou três vezes" Seu Mestre e Senhor (João 13:38).

A pilastra representa a coluna à qual Pilatos amarrou Cristo "quando o flagelou" (Marcos 15:15) e "por cujas feridas fomos curados" (Isaías 53: 5; I Pedro 2:24).

A coroa de grinaldas da cruz representa a "coroa de espinhos" (Mateus 27:29, Marcos 15:17 e João 19: 2) que "os soldados colocaram" (João 19: 2) e "puseram sobre a cabeça" de "Deus nosso Rei" (Salmo 73:13), que libertou o homem da luta contra os "espinhos e abrolhos e o suor de sua testa" (Gênesis 3: 18-19).

O poste ereto e a viga transversal representam os estípites e o patibulum que formaram a "Cruz de nosso Senhor Jesus Cristo" (Gálatas 6:14), sobre a qual "durante todo o dia estendeu as mãos a um povo desobediente e adverso" ( Isaías 65: 2, Romanos 10:21).

As quatro pontas no centro da Cruz e o martelo sob sua base representam as "unhas" (João 20:25) e o martelo com que "perfuraram" (Salmo 21:16, João 19:37) "Suas mãos e Seus Pés "(Lc 24:40), quando "levantaram da terra" (João 12:32) Aquele que "apagou a letra das ordenanças que estava contra nós pregando-a na Sua Cruz" (Colossenses 2:14).

A base sobre a qual se encontra a Cruz representa "o lugar que se chama Calvário "(Lucas 23:33), ou "Gólgota", isto é, o "Lugar da Caveira" (Mateus 27:33), onde "Eles o crucificaram "(João 19:18) e que "operou a salvação no meio da terra" (Salmo 73:13).

O crânio e os ossos cruzados representam "o primeiro homem Adão" (I Coríntios 15:45), que por tradição "retornou à terra" (Gênesis 3:19) neste mesmo lugar, a razão pela qual este lugar de execução, "cheio de ossos dos homens mortos"(Mateus 23:27) tornou-se o lugar onde "o último Adão foi feito um espírito vivificante" (I Coríntios 15:45).

A placa em cima da cruz representa o "título" (João 19: 19-20), com "a inscrição de Sua acusação" (Marcos 15:26), que "Pilatos escreveu" (João 19:19) "e colocou sobre Sua cabeça" (Mateus 27:37). Ao invés de "Jesus de Nazaré, rei dos judeus" (João 19:19), que "estava escrito em letras do grego, latim e hebraico" (Lc 23,38), sendo as três línguas uma alusão às Três Hipóstases "do Pai, do Filho e do Espírito Santo" (Mateus 28:19), este título diz: "O Rei da Glória" (Salmo 23: 7-10), pois eles saberiam disso se não tivessem "crucificado o Senhor da glória"(1 Coríntios 2: 8).

O junco  representa o "hissopo" (João 19:29) sobre o qual foi colocada "uma esponja cheia de vinagre" (Marcos 15:36), e então "posta à Sua boca" (João 19:29), quando em Sua "sede lhe deram vinagre para beber" (Salmo 68:21), na boca d'Aquele de Quem se disse que "todos se maravilharam com as palavras de graça que saíram de Sua boca" (Lucas 4:22).

A lança representa a "lança [que] perfurou Seu lado"; "E imediatamente saiu sangue e água" (João 19:34) d'Aquele que "tomou uma das costelas de Adão, e fechou a carne em seu lugar" (Gênesis 2:21) e que "nos lavou de nossos pecados em Seu Próprio sangue "(Apocalipse 1: 5).

A placa no fundo da cruz representa o suppedaneum de Cristo, "o lugar onde seus pés estiveram" (Salmo 131: 7). É inclinado porque, de acordo com uma tradição, no momento em que "Jesus clamou em alta voz, e entregou o Seu espírito" (Marcos 15:37), Ele permitiu que um espasmo de morte violento convulsionasse Suas pernas, desalojando Seu apoio de pés de tal maneira que uma das extremidades apontasse para cima, indicando que a alma do ladrão penitente, São Dimas, "aquele que está à sua direita" (Marcos 15:27) seria "levado para o Céu" (Lc 24:51). Enquanto a outra extremidade, apontada para baixo, indicava que a alma do ladrão impenitente, Gestas, "o outro à Sua esquerda" (Marcos 15:27), seria "empurrada para o Inferno" (Lucas 10:15), mostrando que Todos nós, "os maus e os bons, os justos e os injustos" (Mateus 5:45), "são pesados no equilíbrio" (Eclesiástico 21:25) da Cruz de Cristo.

A escada e as pinças sob a base da Cruz representam o meio de deposição pelo qual São José de Arimatéia, "um homem rico" (Mateus 27:57) que "implorou pelo corpo de Jesus" (Mateus 27:58; 23:52), "abaixou-se" (Lucas 23:53), de modo que, como no corpo Ele desceu da Cruz, assim na alma "Ele também desceu primeiro até as partes mais baixas da terra" (Efésios 4: 9) , "Pelo qual também Ele foi e pregou aos espíritos em cativeiro" (no Hades) (I Pedro 3:19).

Através desses instrumentos, "a Cruz de Cristo" (I Coríntios 1:17, Gálatas 6:12, Filipenses 3:18) tornou-se a "Árvore da Vida" (Gênesis 2: 9, 3:22, 24, Provérbios 3:18, 11:30; 13:12; 15: 4, Apocalipse 2: 7; 22: 2,14), pelo qual o Senhor Jesus reificou Suas palavras: "Eu sou a ressurreição e a vida; quem crê em Mim, ainda que esteja morto, viverá, e todo aquele que vive e crê em Mim, jamais morrerá "(João 11: 25-26).

• ΟΒΤΔ - ΌΒασιλεύς της Δόξης - "O Rei da Glória"

• ΙC XC NIKA - Ιησούς Χριστός νικά - "Jesus Cristo vence"

• ΤΤΔΦ - Τετιμημένον τρόπαιον δαιμόνων φρίκη - "Troféu honrado, o temor de demônios"

• ΡΡΔΡ - Ρητορικοτέρα ρητόρων δακρύων ροή - "Um fluxo de lágrimas mais eloquente do que oradores" (ou, mais provavelmente: Ρητορικοτέρα ρημάτων δακρύων ροή)

• ΧΧΧΧ - Χριστός Χριστιανοίς Χαρίζει Χάριν - "Cristo despejou graça sobre os cristãos"

• ΞΓΘΗ - Ξύλου γεύσις θάνατον ηγαγεν - "A degustação da árvore provocou a morte"

• CΞΖΕ - Σταυρού Ξύλω ζωήν εύρομεν - "Através da Árvore da Cruz nós encontramos a vida"

• ΕΕΕΕ - Ελένης εύρημα εύρηκεν Εδέμ - "A descoberta de Helena descortinou o Éden"

• ΦΧΦΠ - Φως Χριστού φαίνοι πάσι - "A luz de Cristo brilha sobre todos"

• ΘΘΘΘ - Θεού Θέα Θείον Θαύμα - "A visão de Deus, uma maravilha divina"

• ΤCΔΦ - Τύπον Σταυρού δαίμονες φρίττουσιν - "Demônios temem o sinal da cruz"

• ΑΔΑΜ - Αδάμ - "Adão"

• ΤΚΠΓ - Τόπος Κρανίου Παράδεισος γέγονε - "O local do Crânio tornou-se o Paraíso"

• ΞΖ - Ξύλον Ζωής - "Árvore da vida"


Há outros itens e abreviaturas que podem aparecer nos analavos, mas estes já são o suficiente para demonstrar que essa santa roupa proclama em silêncio "a pregação da Cruz" (I Coríntios 1:18) através de seu simbolismo místico, declarando para seu portador: "Deus não permita que eu me glorie, salvo na Cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, por Quem o mundo é crucificado em mim, e eu para o mundo" (Gálatas 6:14).

quinta-feira, 20 de outubro de 2016

Onde é o Céu?

A Maior Parte do Tempo a Terra é Plana Parte II

(Depois receber diversos comentários furiosos de típicos cientificistas ao meu último artigo, pensei ser necessário desacelerar as coisas um pouco de modo a me fazer mais claro, e assim vou falar da arte sagrada de modo mais direto na próxima parte dessa série)


Moisés Recebe a Lei. Bíblia do ´Seculo X
Em 1922, Pavel Florensky escreveu um artigo em seu ''Valores Imaginários na Geometria'' em que tenta usar a teoria geral da relatividade para mostrar que, considerando a relatividade do movimento, é possível desenvolver um modelo matemático perfeitamente coerente no qual a Terra é a referência. Esse modelo corresponderia, na verdade, às descrições cosmológicas de Ptolomeu. Esse artigo foi uma das razões dadas pelo Estado comunista para seu julgamento e execução, uma piada de humor negro se levarmos em conta a retórica usual da ''religião violenta'' contra ''a ciência iluminada'' que aprendemos na escola primária a respeito da censura a Galileu. O que é interessante sobre o artigo de Florensky é principalmente a razão que ele tinha para escrevê-lo. Ele afirmava que, apesar do modelo copernicano ser bom,

''o sistema de Ptolomeu é preferível dada a sua conformidade com o senso comum e à experiência terrena, por ser verdadeiramente crível, conforme a razão filosófica, e, finalmente, em conformidade com as regras da geometria''.[1]
Pavel Florensky em 1933, antes de ser executado pelo comando de Stalin
Esse impulso encontraria outros seguidores no século XX. Compreendendo o efeito alienante da cosmologia moderna, muitos pensadores reivindicariam a antiga visão cosmológica em diferentes graus e de diferentes maneiras, em um desejo de trazer de volta o conhecimento para a experiência e de empurrar a ação humana de volta para a esfera da ''sabedoria'', que se trata de priorizar o que homem DEVE fazer em relação ao que ele pode fazer. Dentre esses pensadores se inclui C.S. Lewis [2] mas também candidatos bem menos óbvios, tais como os fundadores da escola filosófica de ''fenomenologia'' Edmundo Husserl [3] e Martin Heidegger. Por exemplo, no ''Origem da obra de Arte'', Heidegger reivindica a Terra como categoria metafísica e nos avisa:

''O que esse mundo (Terra) significa está muito distante da idéia de uma massa de matéria e da ideia meramente astronômica de planeta. A Terra é aquilo para o qual retorna e em que é abrigada o surgimento de todas as coisas que surgem -- como, de fato, a coisa mesma que é. Das coisas que surgem, a terra se apresenta como a protetora''. [4]

Essa é uma visão muito bela da Terra, uma que eu ousaria dizer que se adequa à Ortodoxa, da terra como Matrix do mundo, aquela da qual surge todo fenômeno e para o qual retornam ''como de fato a coisa mesma que é'' -- ''do pó você veio e ao pó você retornará''. Mas também descobrimos a Terra como protegendo, abrigando, escondendo a ''semente'' da ressurreição em seu interior.

A formulação de Heidegger nesse caso é tão somente a reafirmação da visão arcaica do Céu e da Terra como os dois ''pólos'' da Criação, as duas categorias metafísicas originais que foram criadas ''no início'', no Princípio, no ἀρχῇ, בְּרֵאשִׁית da criação. Se queremos entender o espaço dos ícones ou das igrejas precisamos encarar o Céu e a Terra, precisamos vê-los como as duas categorias que aparecem universalmente em todas as culturas, seja o grego Urano e Gaia, os chineses Yang e Yin, ou os ameríndios Pai Céu e Mãe Terra.

No artigo de Florensky sobre o geocentrismo, ele usa da Divina Comédia de Dante como base para seu pensamento e até mesmo para seus cálculos. Penso que, embora possamos contestar a ortodoxia de Dante, a intuição de Florensky foi muito profunda. Porque Dante permanece na beira do declínio espiritual ocidental, encarando talvez inconscientemente o esvanecimento gradual de todo o Realismo simbólico da experiência ocidental [5] Nessa posição, Dante cria em sua Comédia uma bonita síntese de um cosmos tradicional enquanto realiza vários pronunciamentos quase proféticos e ao mesmo tempo esclarecedores e admoestações para o leitor moderno. [6]

Dante se move, na Divina Comédia, por uma jornada espiritual para baixo, para o centro da Terra, e então se move para cima para a montanha do Purgatório, e finalmente escala as esferas celestes como se todo o cosmos fosse uma escada em que:

''[...]Todas as coisas quaisquer que sejam
Estão ordenadas entre si, é dessa forma
Que o Universo se assemelha com Deus.
Aqui as criaturas superiores vêem as pegadas
do Poder Eterno...''

Esse tipo de hierarquia está, claro, profundamente baseada na ''Hierarquia Celeste'' de São Dionísio Areopagita, que reinterpreta o pensamento neoplatônico em um molde cristão. De certa maneira, Dante une a hierarquia ontológica do Areopagita com a Escada de Virtudes que encontramos em São João Clímaco. No canto 29 do Paraíso, Dante alcança a esfera mais elevada da Criação, o Primeiro Motor. E ali, Beatriz, sua guia, une belamente a visão Ptolomaica com as idéias de Aristóteles ao afirmar:

''A Ordem foi co-criada e construída
Em substâncias, e o cume do mundo
Foi aquele em que o Ato Puro foi produzido.

A Pura potencialidade susteve a parte inferior;
A Intermediária uniu a potencialidade com o ato
Com tal vínculo que jamais será desfeito''

Essa união das categorias metafísicas de Aristóteles em um modelo cosmológico que coloca o Céu e a Terra como os dois pólos da Criação repete com muita clareza para nós ''o que'' Céu e Terra são. Essa dualidade entre ''ato'' e ''potência'', ''energeia'' e ''dynamis'', espelha perfeitamente a visão bíblica da Criação em que o Logos de Nosso Pai nos Céus comanda a Terra a ''gerar'' a criação, poderíamos dizer a ''apresentar'' o mundo se quisermos usar a linguagem heideggeriana.

Em cana nível da escada cósmica de Dante, toda atividade humana é vista hierarquicamente como mais próxima ou mais distante da Luz Divina, participando em Deus ''na medida de sua capacidade'', para parafrasear São Máximo.

''...tudo torna belo o primeiro círculo
E possui a doçura da vida em diferentes graus
Ao sentir mais ou menos o sopro eterno''

Dante e Beatriz ascendem em direção ao Sol. Manuscrito Italiano do Século XIV.
Na medida em que Dante escala as esferas planetárias, encontra diferentes níveis de almas na Lua, em Mercúrio, Vênus, Marte, Júpiter, Saturno. Mas, como que para precaver o leitor de ficção científica moderna de algum tipo de interpretação materialista, Beatriz explica a Dante no nível inferior do Céu que as almas:

''...mostram-se aqui, não porque repartida
Esta esfera tenha sido entre eles, mas para sinalizar
O celestial a partir do que é menos exaltado.

Falar assim é adequando à sua mente,
Visto que somente por meio dos sentidos é apreendido,
Aquilo que é então digno do intelecto.

Por causa disso as Escrituras condescendem
Com suas faculdades, e atribui pés e mãos
a Deus, embora significando outra coisa;

E a Santa Igreja sob um aspecto humano
Representa Gabriel e Miguel para vocês,
E aquele que fez de novo Tobias completo''.

A aqui temos a cruz. Aqui se encontra o ponto em que o leitor moderno pode se extraviar e em que é importante puxar as rédeas de sua mente. Beatriz está dizendo a Dante que as almas não habitam as esferas celeste visíveis dos planetas, mas que isso é encontrado assim por uma ''concessão'', isto é, a descida de uma verdade mais elevada em uma linguagem passível de ser alcançada. Ela então lhe diz que isso se aplica às Escrituras também. Dependendo se o leitor é de um tipo ''conservador'' ou ''liberal'', ele ou ela podem ficar ou particularmente ofendidos ou sentir-se maravilhosamente liberados por tal proposição, pensando: ''Aha!, ele está dizendo que suas próprias descrições assim como também as das Escrituras são MERAMENTE simbólicas, metáforas!", implicando um tipo de liberdade para que qualquer outra imagem pudesse ser usada de modo a transmitir a mesma mensagem.

É claro que aquilo que Dante diz através de Beatriz era óbvio para os antigos. É por causa disso que a Bíblia fala do Céu dos Céus (algumas vezes traduzido por Céu Superior). E apesar do fato de podermos dizer sem vacilar ''Nosso Pai que está nos Céus'', sabemos claramente que nem mesmo ''Os Céus dos Céus podem Te conter'' (1 Reis 8:27). Mas afirmar que Deus está nos Céus é a imagem mais adequada para Deus, não é arbitrária ou simplista ou materialista, mas está ancorada analogicamente no que encontramos acima de nós, da maneira mesma em que ''porque as suas coisas invisíveis, desde a criação do mundo, tanto o seu eterno poder, como a sua divindade, se entendem, e claramente se vêem pelas coisas que estão criadas'' (Romanos 1:20) Isso não é somente caso de interpretação de histórias e textos mas é o modo mesmo em que os Céus se apresentam a nós, o modo mesmo através do qual, por seu ''logos'', todos os fenômenos apontam para a vida Divina. Os céus visíveis SÃO uma imagem dos Céus dos Céus, e eles são a melhor imagem para a hierarquia espiritual.

Mas o que é esse céu vísivel, que é esse ''acima'' que nos ajuda a entender Deus? A linguagem das alturas está tão entrelaçada a nossa linguagem que constantemente nos referimos à hierarquia das coisas como superiores, estando no topo, no cume, ascendente ou caindo. Mesmo o mais ateu dos materialistas cientificistas não consegue evitar tais expressões de hierarquia celeste.

No Romance ''O Pêndulo de Foucalt'', de Umberto Eco, há uma cena supreendente em que a personagem feminina principal, como uma Beatriz invertida, tenta derrubar todo o simbolismo religioso. Ela reduz tudo ao corpo humano e à experiência corpórea, começando por afirmar que ''os arquétipos não existem, o corpo existe''. Ela diz muitas coisas que intencionam chocar, é claro, mas quando chega á idéia do céu afirma:

''alto é melhor do que baixo, porque se você abaixar a cabeça, o sangue vai pro seu cérebro, porque os pés fedem e a cabeça não fede tanto, porque é melhor subir em uma árvore e pegar um fruto que terminar no subsolo, alimento para os vermes, e porque você raramente se fere ao bater em algo acima de você -- você realmente teria de estar no sótão -- enquanto você frequentemente se machuca ao cair. Daí porque em cima se encontra o angélico e abaixo o demoníaco''.

E então em relação à verticalidade:

''a posição vertical é vida, aponta na direção do sol, e o obeliscos são posicionados como as árvores, enquanto a posição horizontal são o sono e a morte. Todas as culturas cultuam menires, monolitos, pirâmides, colunas, mas nenhuma se prostra para varandas e grades. Você já ouviu falar de um culto arcaico ao balaustre sagrado? Percebe? E um outro ponto,: se você venera uma pedra vertical, mesmo que sejam muitos de vocês, todos podem vê-la; mas se você adora, ao em vez disso, uma pedra horizontal, somente aqueles na fileira da frente podem vê-la, e os outros começam a empurrar, ''eu também'', ''eu também'', o que não é uma visão adequada para uma cerimônia mágica...''

Se pelo menos a maioria dos cristãos possuísse essa intuição muitos problemas seria evitados! Embora pareça irreverente no início, e é claro que ela tem a intenção de ser, também esconde algo ainda mais profundo. Beatriz, a guia de Dante, como se antecipando a tais argumentos nos conta que ''falar assim é adequado para nossa mente, já que somente pelos sentidos é apreendido aquilo que é digno do intelecto''. O Simbolismo é inteiramente intuitivo, está plenamente em sintonia com o modo com que experienciamos o mundo. Tudo o que a protagonista de Ecco diz é verdadeiro. Só que ela consegue perceber a analogia descendente e não consegue perceber a mesma analogia quando aplicada para cima! Qualquer um que tenha visto algo apodrecendo se tornar terra, mas que plantou uma semente nessa mesma terra para vê-la crescer, pode entender o que a Terra é. Se você puder ver que alguém em um grupo de pessoas colocado acima das demais imediatamente se torna o centro, o foco, pelo fato mesmo dessa pessoa conseguir ver todas as demais e as demais poderem vê-la -- enquanto uma outra pessoa no meio de outro grupo só consegue enxergar aquelas que estão próximas delas --, então imediatamente terá um vislumbre do Céu. Se colocar seu rosto no chão, terá uma visão ''particular'' e limitada, poucas porções de grama e talvez alguma poeira, mas se começar a subir em uma montanha, então vai entender o que é o Céu, pois na medida em que se elevar, vai enxergar mais e mais, sua visão vai englobar mais da Criação ao seu redor como se você estivesse no cume do mundo. Ali alguém pode alcançar a relação entre os Céus, a verticalidade e o centro. Ali alguém pode ouvir Deus.


Escada da Divina Ascensão
Mas para entender esse simbolismo demos nos apartar em primeiro lugar da visão exterior, que aliena -- e que é amplificada pela visão da ciência moderna e da tecnologia --, pelo menos um momento, e tentar enxergar o mundo de maneira mais imediata. Os ícones e outros espaços sagrados podem nos ajudar, pois ainda que sejam ''artificiais'' no sentido de que são feitos pelo homem, agem como uma espécie de memória em nosso estado confuso, podem nos revelar aquilo que a arte faz ao refinar e apontar claramente como o mundo pode ser experimentado à luz de Seu Criador.

———————————————————–

1. Pavel Florensky. Imaginary Number in Geometry, 1922 (Minha tradução)
2. Veja por exemplo, CS. Lewis.The Discarded Image.
3. Veja por exemplo, Edmund Husserl. “The Original Ark, Earth, Does Not Move”.
4. Martin Heidegger. Origin of the Work of Art, in “Off The Beaten Track”, traduzido por Julian Young e Kenneth Hayes, Cambridge Press, 2002.
5. Na verdade, Dante percebeu em seu tempo a transição entre o pintor icônico Cimabue e Giotto, que é como uma curva para a Renascença
6. Dante usa na verdade a Terra esférica em seu modelo cosmológico e o faz de uma maneira que é bastante poderosa e convincente para unir a mais antiga visão hierárquica do céu e da terra ao modo como experimentamos uma esfera no tempo como um movimento cíclico. Isso nos mostra que mesmo o modelo cosmológico moderno poderia potencialmente ser um suporte para as verdades espirituais embora não tenha visto ninguém que tenha conseguido fazer isso de modo convincente hoje em dia.